İçinden geçtiğimiz bu garip zamanlarda Fransız Yahudisi filozof Emmanuel Levinas’ın deneyimden beslenen düşüncelerinin- kavrayan için tıkanıklığa çare olabileceği düşüncesiyle- üzerinde durma gereği duydum. Başta Jean-Paul Sartre ve Jacques Derrida gibi önemli filozoflar onun düşüncelerinden etkilendiler. Litvanya’nın Yiddişçe ‘Kovne’ olarak bilinen bir diyarında doğmuş olan Levinas, Nazi Almanya’sının esir kamplarında kalmış, ailesini de soykırımda kaybetmiş, yaşadığı olayların dehşetini ve ağırlığını tüm ömrü boyunca düşünsel ve moral olarak üzerinde taşımıştır.**
İçinde bulunduğumuz dönemin toplumsal ilişkiler yapısını tahammülsüzlük, başkasına kulak tıkama, ötekinin varoluş öğelerine saygısızlık, yersiz travmatik bir güvensizlik hali, soğukluk ve gönülsüzlük, başına geleni başkasından çıkarma, kendinden saymadığına üstten bakış, köşeli cümleler ve noktalar oluşturuyor. Hoşgörü tabirini literal anlamı dışında kullanmayı uygun bulmuyorum çünkü sözcüğün kazanılmış anlamsal içeriğinde ‘tahammül etmeye zorlanmayı’ barındırıyor. Müslüman veya Yahudi, Karay veya Alevi, Türk veya Ermeni hangi kimlikle kendimizi tanımlarsak tanımlayalım usu (aklı) yetkinleştirmeden bu toplumsal hastalığın üzerinden gelmek mümkün görünmüyor. Aidiyet ve kimliğin psikolojik kusurlarının usun (intellect) ve ötekini gözeten etiğin üstünde konumlanmış olması çıkarcılık ve safsatadır.
Bazı düşünürlerin bu dönemi Hegelci diyalektik ve zamanın ruhu kavramları ile okumasını da doğru bulmuyorum. Çünkü Hegelci diyalektik ve zamanın ruhu son tahlilde bir olumsuzluğa evrilmez. Robert Bernasconi’nin “Mısır Diyarındaki Yabancılar ve Köleler: Levinas ve Ötekilik Politikası” adlı makalesini okurken gözüme bir sözcük çarptı. Tam olarak Bernasconi şöyle diyordu: “Levinas’ın- Öteki’nin mutlak başkalığı üstünde ısrar ederek- etiğinin radikal bir politika başlatma olanağını ‘kurban’ etiği eleştirisini tartışacağım. Bu çabayı sarf ederken Levinas’ın etiğinin radikal bir bireycilik biçimine bağlı olduğu görünümüne de itiraz edeceğim”***.
‘Kurbanın’ bende uyandırdığı ilk düşünceler bu makaleyi yazma arzusu doğursa da asıl mesele kurban ve rehine kavramlarının odağında yer alan ‘öteki/başka’ kavramları üzerinden Levinas felsefesini ve bu felsefenin tahakkuk ettiği bir yol olan onun zorlu hayatını idrak etme gayretiydi.
Emmanuel Levinas
Levinas düşüncesiyle ilk buluşmam Zaman ve Başka (Le temps et l’autre) adlı eseri sayesinde oldu. Zaman ve Başka, Levinas felsefi projesinin ilk dile gelişi olduğu için, onu takip eden Bütünlük ve Sonsuz, Olmaktan Başka Türlü ya da Özün Ötesinde gibi temel eserlerin nasıl bir süreç takip ederek kendi projelerini ortaya koyduklarını kavrayabilmemiz açısından büyük önem taşır.Zaman ve Başka’nın Varolansız Varolma (L’exister sans existant) adlı bölümünde Levinas, Alman filozof Heidegger’in Sein ve Seindes yani olmak (etre) ve olan (étant) arasında yaptığı ayrımdan bahseder. Heidegger, olan varlıkları onların bizzat olmaları (etre) ediminden ayırır. Öncekiler isim veya isim-fiil olarak çevrilirken sonraki bir fiil olarak çevrilir.
Heidegger’in ana eseri Varlık ve Zaman’ın (Sein und Zeit) başından itibaren ortaya koyulan bu ayrım, varolmaya bütünüyle sahip olan varolana – Tanrı’ya – varmak üzere varoluştan yola çıkan, felsefenin kendi tarihinin akışı içinde ortaya çıkmış bazı belirsizlikleri ortadan kaldırma olanağı sağlar. Levinas için Heideggerci bu ayrım Varlık ve Zaman’daki en derin şeydir.**** . Ama Levinas, Heidegger’den yola çıkarak bu ayrımı derinleştirir ve ayrılık (séparation) ile ayrım farkını ortaya atar. Çünkü Heidegger’e göre Dasein hep bir varolanda kavranmıştır ve Heidegger’in varolan bir insan olduğunda kullandığı Jemeinigkeit terimi varolmaya her zaman birisinin sahip olduğu olgusunu ifade eder.
Heidegger’e göre varolansız varolmanın saçma görünebileceği düşünülse de Jankélévitch’in ‘belli bir Heidegger’e ait bir ifade’ dediği Geworfenheit’ı (fırlatılıp atılmışlık, terk edilmişlik) aşağılanarak varoluşa atılmışlık olgusu olarak tercüme etmek gerekir. Adeta varolan yalnızca onu önceleyen varoluşta belirmektedir, sanki varoluş varolandan bağımsızdır ve kendini varoluşa atılmış olarak bulan varolan asla varoluşunun efendisi olamayacaktır. Varolmayı varolanda ele almak, onu birliğe hapsetmektir. Levinas, varolansız varoluşun yani öznesiz bir varoluşun küçümseyici ve can sıkıcı olduğunu söyleyerek ‘varolma varolmaz, varolan varolur’ diyebilirim der.
Burada ‘olmak’ olmaklık olarak varolmaz demiyor; ‘hiçlik’ düşüncesinde bile bir olmaklık olan, varolmanın varolmadığı bir var olmamaklıktan bahsediyor. Bu olmamaklığı olumsuzlama olarak alamayız. Varolansız varolmaya yaklaşabilmek için Levinas her şeyin, varlıkların ve kişilerin hiçliğe dönüşünü hayal eder ve saf hiçlikle mi karşılaşılacağı sorusunu sorar, ardından tahayyül edilen her şeyin yokluğu bir mevcudiyet (presence) olarak , bir atmosfer yoğunluğu olarak, boşluğun doluluğu olarak veya sessizliğin uğultusu olarak geri gelir. Levinas’ın bu her şeyin yokluğunu tasvirini betimlemek adına bilindik bir metnin kozmolojisini alegorik biçimde ele alacağım : “Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattı. Ve yer şekilsiz ve boştu. Ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı ve Tanrı’nın ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu” (Tora, Bereşit, 1-2).
İbranice’de ‘haeretz hayta tohu vavohu’ (yer şekilsiz ve boştu) olarak ifade edilen varolansız varoluşun varolanı öncelediği o hiçliğe düşmüşken ‘var’ın sesinin duyulduğu sadece ve sadece olmanın ‘var’ (il y a) olduğu yokluktaki varlık işte ‘şekilsiz’ (sans forme) ve ‘boş’ (void) halinde iken ‘var’ın sahnelendiği ‘vehoşeh al-pine thom’da (ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı ) karanlık her şeyi anonimliğe götürür. Hiçbir öznenin olmadığı, hiçbir ‘ben’in varolmadığı, faili olmayan edimlerin sahnesi anonimlikte kurulur. ‘Ve ruah elohim mrahefet al-pine ha’mayim’de (ve Tanrının ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu) geçen ‘mrahefet’ sahnedeki anonimliğin; hiçbir oyuncunun (fail) olmadığı hiçbir varolanın bulunmadığı ışığın aydınlatmadığı bir sahneden gelen tıkırtılardır, bu sahneyi dolduran yalnızca ‘Ruah’tır. Eğer Tora’daki varoluş bu kadarla kalsa Levinas’a göre bir varolmadan bahsedilemezdi. Descartes’ın üçüncü meditasyonunda çıkan Tanrı, Cogito’dan (cogito ergo sum – Düşünüyorum öyleyse varım) sonra belirir ya, öncenin sonralığı, Tanrı mutlak sebebini Cogito’da bulur.
İşte bu Cogito, ayrılık (separation) olduğunun kanıtıdır, onu onaylar (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini-essai sur l’extériorité (Paris: Martinus Nijhoff, 1971)). Mantıksal düzende önce olan Tanrı, kronolojik sırada ancak üçüncü meditasyonda ortaya çıkar. ‘Var’ın sahnelendiği bu sahne üçüncü meditasyondan önce gelen iki meditasyonun da yokluğudur. Levinas’ta ‘olmak’ korku vericidir, ‘bir şey’ olmayan bir şeye maruz kalmak, onun tarafından teslim alınmaktır. Ardından gelen ayetler şunlardır: ‘Yomer Elohim’ (Tanrı der – Tora, Bereşit 1-3). ‘Yomer’ (söylemek) söyleyeni (Elohim) önceler, daha söylenmiş olan (le dit) – yhi or vayhi or – (Işık olsun; ve ışık oldu) söylenmemiştir. Söylemek ile söylenmiş arasındaki bağıntı, yani söylemenin söylenmişe hiyerarşik bağlılığı (kapsamı daha geniş olanın altında yer alması) dilbilim sistemi ve ontolojide açığa çıkma talebinin bir bedelidir (Emmanuel Levinas, Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence (Paris: Martinus Nijhoff, 1978)). ‘Yomer’in olduğu o sahnede söyleyen özne henüz ortaya çıkmamıştır. Söylemek (dire) ve varolmak (etre) aynı ezginin notalarıdır. Daha işitilen ‘bir şey’, bir söylenmiş olan (le dit) – yhi or va yhi or – yoktur.
Söylenmiş olan söylendiğinde, ‘or’ (ışık) ‘var’da; o sınır tecrübesinde söylendiğinde bir varolanın kendi varolması ile ilişkiye girdiği başlangıcı olmayan, bitmeyen o sahnede, bu belirişin (or) ardından varolanın varolmanın sorumluluğunu üstlenerek, belirişin ona verdiği hakimiyet ve özgürlüğün (varoluş şu an varolan bir şeyden itibaren vardır; başlangıcın özgürlüğü, özgür iradenin değil) getirdiği yalnızlığı da sahiplenerek ortaya çıkışı olan hipostaz, başlar, şimdidir, bir geçmişi olduğu için silik anılar da olsa tarihi vardır.
Şimdi demek zamanı varlığa sokmak demek değildir, sürenin çizgisel dizisinde yer alan bir nokta değildir. O ontolojik bir şemadır ve varolmanın öznesiz sonsuzluğunda icra ettiği bir yırtılmadır. Şimdi, kendinden itibarendir (a partir de soi). Eğer şimdi sürseydi, varoluşunu kendisinden önce gelen bir şeyden alır ve bu mirastan yararlanırdı. Oysa o kendinden kaynaklanan bir şeydir. Kendinden kaynaklanmak ancak geçmişten hiçbir şey almayarak mümkündür. Daima uçup gitmedir****. İşte bu uçup gitme kendinden çıkıp gitmektir. Her şimdi, kendiliği içinde kendinden çıkıp gitmektir. Her şimdi, şimdi olduğunda kendinden çıkıp gitmemezlik yapamaz. Zaman ve Başka’da Levinas varoluşu varolandan, başkadan ve başkasından ayrı ele alarak betimler. Bütünlük ve Sonsuzluk’ta ‘ayrılık’ (séperation) üzerine yapılan vurgu, mutlak başkadan/mutlak başkasından radikal ayrılığı etik ilişkinin etik koşulu olarak düşünür ****. Etik ilişkinin etik koşulu olarak sunduğu ayrılık, aslında Aynı ile Başka arasındaki ayrılıktır. Olan (étant) ile tüm ilişkisi Olmak (etre) ile ilişkiye bağımlı olan Heideggerci ontoloji, etiğe nazaran özgürlüğün ilkselliğini vurgular. Hiç kuşku yok ki Heidegger’de özgürlük hakikatin özünün kullandığı cüz-i iradenin temel bir ilkesi değildir. Özgürlük varlığa itaatten itibaren ortaya çıkar: bu özgürlüğe bağlı insan değildir, insana bağlı bir özgürlüktür. Fakat erinç (hakikat) kavramında özgürlük ve itaati öylece bağdaştıran diyalektik, onun tarafından tanımlanan ve Batı felsefesinin tümünün izi sürüldüğünde, hep ‘Aynı’nın üstünlüğünü farzeder. Ontoloji olarak temsil edilen ‘Olmak’la (etre) ilişki, anlayabilmek ve kavrayabilmek için ‘Olan’ı (étant) etkisiz hale getirmekten ibarettir. Öyle ki o bir başka ile ilişki değildir, ama Başka’nın Aynı’ya indirgenmesidir. Böylesi bir özgürlük tanımıdır: Ben’in kendine yeterliğini sağlamak için, Başka ile tüm ilişkisine rağmen başkanın karşısında bulunmak. Konulaştırma ve kavramlaştırma, ayrılmamakla beraber, Başka ile barış değildir, Başka’nın yok edilmesi veya sahiplenilmesidir. Sahiplenme (iyelik) gerçi Başka’yı olumlar ama bağımsızlığının yadsınması şeklinde bir olumlamadır. Öncül felsefe olarak Ontoloji bir güç (puissance) felsefesidir. O en sonunda bazen Nazi Almanyası gibi bir devlette ve devletin zorbalığında görünen, bazen de bir kişinin vurgulu söz ve eylemlerinde bulunan, şiddete maruz kalanın da (aynı zamanda şiddete başvurmayan, şiddetten kaçınanın) yaşadığı şiddete karşı korunmaksızın, bütünlüğün (totalité) şiddete maruz kalanında sona erer. Ne zaman ‘Başka’yı mantıksal kategoriler ile sınırlandırsak, ister ırk ister cinsiyet veya başka türlü kategoriler olsun, Levinas bu şiddeti ‘totalité’ olarak adlandırır.
Devam edecek…
**Bu yazımdaki malzemenin büyük çoğunluğu yıllar önce Galatasaray Üniversitesi’nde iken kaleme aldığım Levinas’ın Öteki/Başka hakkındaki düşüncelerine ilişkin makalemden alınmıştır.
***Robert Bernasconi, Mısır Diyarındaki Yabancılar ve Köleler: LEVINAS VE ÖTEKÎLİK POLİTİKASI adlı makalesi, Çeviren: Zeynep Direk
****Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, Zeynep Direk’in sunuşuyla, Metis, Ekim 2005
İçinden geçtiğimiz bu garip zamanlarda Fransız Yahudisi filozof Emmanuel Levinas’ın deneyimden beslenen düşüncelerinin- kavrayan için tıkanıklığa çare olabileceği düşüncesiyle- üzerinde durma gereği duydum. Başta Jean-Paul Sartre ve Jacques Derrida gibi önemli filozoflar onun düşüncelerinden etkilendiler. Litvanya’nın Yiddişçe ‘Kovne’ olarak bilinen bir diyarında doğmuş olan Levinas, Nazi Almanya’sının esir kamplarında kalmış, ailesini de soykırımda kaybetmiş, yaşadığı olayların dehşetini ve ağırlığını tüm ömrü boyunca düşünsel ve moral olarak üzerinde taşımıştır.**
İçinde bulunduğumuz dönemin toplumsal ilişkiler yapısını tahammülsüzlük, başkasına kulak tıkama, ötekinin varoluş öğelerine saygısızlık, yersiz travmatik bir güvensizlik hali, soğukluk ve gönülsüzlük, başına geleni başkasından çıkarma, kendinden saymadığına üstten bakış, köşeli cümleler ve noktalar oluşturuyor. Hoşgörü tabirini literal anlamı dışında kullanmayı uygun bulmuyorum çünkü sözcüğün kazanılmış anlamsal içeriğinde ‘tahammül etmeye zorlanmayı’ barındırıyor. Müslüman veya Yahudi, Karay veya Alevi, Türk veya Ermeni hangi kimlikle kendimizi tanımlarsak tanımlayalım usu (aklı) yetkinleştirmeden bu toplumsal hastalığın üzerinden gelmek mümkün görünmüyor. Aidiyet ve kimliğin psikolojik kusurlarının usun (intellect) ve ötekini gözeten etiğin üstünde konumlanmış olması çıkarcılık ve safsatadır.
Bazı düşünürlerin bu dönemi Hegelci diyalektik ve zamanın ruhu kavramları ile okumasını da doğru bulmuyorum. Çünkü Hegelci diyalektik ve zamanın ruhu son tahlilde bir olumsuzluğa evrilmez. Robert Bernasconi’nin “Mısır Diyarındaki Yabancılar ve Köleler: Levinas ve Ötekilik Politikası” adlı makalesini okurken gözüme bir sözcük çarptı. Tam olarak Bernasconi şöyle diyordu: “Levinas’ın- Öteki’nin mutlak başkalığı üstünde ısrar ederek- etiğinin radikal bir politika başlatma olanağını ‘kurban’ etiği eleştirisini tartışacağım. Bu çabayı sarf ederken Levinas’ın etiğinin radikal bir bireycilik biçimine bağlı olduğu görünümüne de itiraz edeceğim”***.
‘Kurbanın’ bende uyandırdığı ilk düşünceler bu makaleyi yazma arzusu doğursa da asıl mesele kurban ve rehine kavramlarının odağında yer alan ‘öteki/başka’ kavramları üzerinden Levinas felsefesini ve bu felsefenin tahakkuk ettiği bir yol olan onun zorlu hayatını idrak etme gayretiydi.
Levinas düşüncesiyle ilk buluşmam Zaman ve Başka (Le temps et l’autre) adlı eseri sayesinde oldu. Zaman ve Başka, Levinas felsefi projesinin ilk dile gelişi olduğu için, onu takip eden Bütünlük ve Sonsuz, Olmaktan Başka Türlü ya da Özün Ötesinde gibi temel eserlerin nasıl bir süreç takip ederek kendi projelerini ortaya koyduklarını kavrayabilmemiz açısından büyük önem taşır. Zaman ve Başka’nın Varolansız Varolma (L’exister sans existant) adlı bölümünde Levinas, Alman filozof Heidegger’in Sein ve Seindes yani olmak (etre) ve olan (étant) arasında yaptığı ayrımdan bahseder. Heidegger, olan varlıkları onların bizzat olmaları (etre) ediminden ayırır. Öncekiler isim veya isim-fiil olarak çevrilirken sonraki bir fiil olarak çevrilir.
Heidegger’in ana eseri Varlık ve Zaman’ın (Sein und Zeit) başından itibaren ortaya koyulan bu ayrım, varolmaya bütünüyle sahip olan varolana – Tanrı’ya – varmak üzere varoluştan yola çıkan, felsefenin kendi tarihinin akışı içinde ortaya çıkmış bazı belirsizlikleri ortadan kaldırma olanağı sağlar. Levinas için Heideggerci bu ayrım Varlık ve Zaman’daki en derin şeydir.**** . Ama Levinas, Heidegger’den yola çıkarak bu ayrımı derinleştirir ve ayrılık (séparation) ile ayrım farkını ortaya atar. Çünkü Heidegger’e göre Dasein hep bir varolanda kavranmıştır ve Heidegger’in varolan bir insan olduğunda kullandığı Jemeinigkeit terimi varolmaya her zaman birisinin sahip olduğu olgusunu ifade eder.
Heidegger’e göre varolansız varolmanın saçma görünebileceği düşünülse de Jankélévitch’in ‘belli bir Heidegger’e ait bir ifade’ dediği Geworfenheit’ı (fırlatılıp atılmışlık, terk edilmişlik) aşağılanarak varoluşa atılmışlık olgusu olarak tercüme etmek gerekir. Adeta varolan yalnızca onu önceleyen varoluşta belirmektedir, sanki varoluş varolandan bağımsızdır ve kendini varoluşa atılmış olarak bulan varolan asla varoluşunun efendisi olamayacaktır. Varolmayı varolanda ele almak, onu birliğe hapsetmektir. Levinas, varolansız varoluşun yani öznesiz bir varoluşun küçümseyici ve can sıkıcı olduğunu söyleyerek ‘varolma varolmaz, varolan varolur’ diyebilirim der.
Burada ‘olmak’ olmaklık olarak varolmaz demiyor; ‘hiçlik’ düşüncesinde bile bir olmaklık olan, varolmanın varolmadığı bir var olmamaklıktan bahsediyor. Bu olmamaklığı olumsuzlama olarak alamayız. Varolansız varolmaya yaklaşabilmek için Levinas her şeyin, varlıkların ve kişilerin hiçliğe dönüşünü hayal eder ve saf hiçlikle mi karşılaşılacağı sorusunu sorar, ardından tahayyül edilen her şeyin yokluğu bir mevcudiyet (presence) olarak , bir atmosfer yoğunluğu olarak, boşluğun doluluğu olarak veya sessizliğin uğultusu olarak geri gelir. Levinas’ın bu her şeyin yokluğunu tasvirini betimlemek adına bilindik bir metnin kozmolojisini alegorik biçimde ele alacağım : “Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattı. Ve yer şekilsiz ve boştu. Ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı ve Tanrı’nın ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu” (Tora, Bereşit, 1-2).
İbranice’de ‘haeretz hayta tohu vavohu’ (yer şekilsiz ve boştu) olarak ifade edilen varolansız varoluşun varolanı öncelediği o hiçliğe düşmüşken ‘var’ın sesinin duyulduğu sadece ve sadece olmanın ‘var’ (il y a) olduğu yokluktaki varlık işte ‘şekilsiz’ (sans forme) ve ‘boş’ (void) halinde iken ‘var’ın sahnelendiği ‘vehoşeh al-pine thom’da (ve enginin yüzü üzerinde karanlık vardı ) karanlık her şeyi anonimliğe götürür. Hiçbir öznenin olmadığı, hiçbir ‘ben’in varolmadığı, faili olmayan edimlerin sahnesi anonimlikte kurulur. ‘Ve ruah elohim mrahefet al-pine ha’mayim’de (ve Tanrının ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu) geçen ‘mrahefet’ sahnedeki anonimliğin; hiçbir oyuncunun (fail) olmadığı hiçbir varolanın bulunmadığı ışığın aydınlatmadığı bir sahneden gelen tıkırtılardır, bu sahneyi dolduran yalnızca ‘Ruah’tır. Eğer Tora’daki varoluş bu kadarla kalsa Levinas’a göre bir varolmadan bahsedilemezdi. Descartes’ın üçüncü meditasyonunda çıkan Tanrı, Cogito’dan (cogito ergo sum – Düşünüyorum öyleyse varım) sonra belirir ya, öncenin sonralığı, Tanrı mutlak sebebini Cogito’da bulur.
İşte bu Cogito, ayrılık (separation) olduğunun kanıtıdır, onu onaylar (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini-essai sur l’extériorité (Paris: Martinus Nijhoff, 1971)). Mantıksal düzende önce olan Tanrı, kronolojik sırada ancak üçüncü meditasyonda ortaya çıkar. ‘Var’ın sahnelendiği bu sahne üçüncü meditasyondan önce gelen iki meditasyonun da yokluğudur. Levinas’ta ‘olmak’ korku vericidir, ‘bir şey’ olmayan bir şeye maruz kalmak, onun tarafından teslim alınmaktır. Ardından gelen ayetler şunlardır: ‘Yomer Elohim’ (Tanrı der – Tora, Bereşit 1-3). ‘Yomer’ (söylemek) söyleyeni (Elohim) önceler, daha söylenmiş olan (le dit) – yhi or vayhi or – (Işık olsun; ve ışık oldu) söylenmemiştir. Söylemek ile söylenmiş arasındaki bağıntı, yani söylemenin söylenmişe hiyerarşik bağlılığı (kapsamı daha geniş olanın altında yer alması) dilbilim sistemi ve ontolojide açığa çıkma talebinin bir bedelidir (Emmanuel Levinas, Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence (Paris: Martinus Nijhoff, 1978)). ‘Yomer’in olduğu o sahnede söyleyen özne henüz ortaya çıkmamıştır. Söylemek (dire) ve varolmak (etre) aynı ezginin notalarıdır. Daha işitilen ‘bir şey’, bir söylenmiş olan (le dit) – yhi or va yhi or – yoktur.
Söylenmiş olan söylendiğinde, ‘or’ (ışık) ‘var’da; o sınır tecrübesinde söylendiğinde bir varolanın kendi varolması ile ilişkiye girdiği başlangıcı olmayan, bitmeyen o sahnede, bu belirişin (or) ardından varolanın varolmanın sorumluluğunu üstlenerek, belirişin ona verdiği hakimiyet ve özgürlüğün (varoluş şu an varolan bir şeyden itibaren vardır; başlangıcın özgürlüğü, özgür iradenin değil) getirdiği yalnızlığı da sahiplenerek ortaya çıkışı olan hipostaz, başlar, şimdidir, bir geçmişi olduğu için silik anılar da olsa tarihi vardır.
Şimdi demek zamanı varlığa sokmak demek değildir, sürenin çizgisel dizisinde yer alan bir nokta değildir. O ontolojik bir şemadır ve varolmanın öznesiz sonsuzluğunda icra ettiği bir yırtılmadır. Şimdi, kendinden itibarendir (a partir de soi). Eğer şimdi sürseydi, varoluşunu kendisinden önce gelen bir şeyden alır ve bu mirastan yararlanırdı. Oysa o kendinden kaynaklanan bir şeydir. Kendinden kaynaklanmak ancak geçmişten hiçbir şey almayarak mümkündür. Daima uçup gitmedir****. İşte bu uçup gitme kendinden çıkıp gitmektir. Her şimdi, kendiliği içinde kendinden çıkıp gitmektir. Her şimdi, şimdi olduğunda kendinden çıkıp gitmemezlik yapamaz. Zaman ve Başka’da Levinas varoluşu varolandan, başkadan ve başkasından ayrı ele alarak betimler. Bütünlük ve Sonsuzluk’ta ‘ayrılık’ (séperation) üzerine yapılan vurgu, mutlak başkadan/mutlak başkasından radikal ayrılığı etik ilişkinin etik koşulu olarak düşünür ****. Etik ilişkinin etik koşulu olarak sunduğu ayrılık, aslında Aynı ile Başka arasındaki ayrılıktır. Olan (étant) ile tüm ilişkisi Olmak (etre) ile ilişkiye bağımlı olan Heideggerci ontoloji, etiğe nazaran özgürlüğün ilkselliğini vurgular. Hiç kuşku yok ki Heidegger’de özgürlük hakikatin özünün kullandığı cüz-i iradenin temel bir ilkesi değildir. Özgürlük varlığa itaatten itibaren ortaya çıkar: bu özgürlüğe bağlı insan değildir, insana bağlı bir özgürlüktür. Fakat erinç (hakikat) kavramında özgürlük ve itaati öylece bağdaştıran diyalektik, onun tarafından tanımlanan ve Batı felsefesinin tümünün izi sürüldüğünde, hep ‘Aynı’nın üstünlüğünü farzeder. Ontoloji olarak temsil edilen ‘Olmak’la (etre) ilişki, anlayabilmek ve kavrayabilmek için ‘Olan’ı (étant) etkisiz hale getirmekten ibarettir. Öyle ki o bir başka ile ilişki değildir, ama Başka’nın Aynı’ya indirgenmesidir. Böylesi bir özgürlük tanımıdır: Ben’in kendine yeterliğini sağlamak için, Başka ile tüm ilişkisine rağmen başkanın karşısında bulunmak. Konulaştırma ve kavramlaştırma, ayrılmamakla beraber, Başka ile barış değildir, Başka’nın yok edilmesi veya sahiplenilmesidir. Sahiplenme (iyelik) gerçi Başka’yı olumlar ama bağımsızlığının yadsınması şeklinde bir olumlamadır. Öncül felsefe olarak Ontoloji bir güç (puissance) felsefesidir. O en sonunda bazen Nazi Almanyası gibi bir devlette ve devletin zorbalığında görünen, bazen de bir kişinin vurgulu söz ve eylemlerinde bulunan, şiddete maruz kalanın da (aynı zamanda şiddete başvurmayan, şiddetten kaçınanın) yaşadığı şiddete karşı korunmaksızın, bütünlüğün (totalité) şiddete maruz kalanında sona erer. Ne zaman ‘Başka’yı mantıksal kategoriler ile sınırlandırsak, ister ırk ister cinsiyet veya başka türlü kategoriler olsun, Levinas bu şiddeti ‘totalité’ olarak adlandırır.
Devam edecek…
**Bu yazımdaki malzemenin büyük çoğunluğu yıllar önce Galatasaray Üniversitesi’nde iken kaleme aldığım Levinas’ın Öteki/Başka hakkındaki düşüncelerine ilişkin makalemden alınmıştır.
***Robert Bernasconi, Mısır Diyarındaki Yabancılar ve Köleler: LEVINAS VE ÖTEKÎLİK POLİTİKASI adlı makalesi, Çeviren: Zeynep Direk
****Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, Zeynep Direk’in sunuşuyla, Metis, Ekim 2005
Paylaş: